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来源：学生作业帮 编辑：作业帮 分类：语文作业 时间：2024/04/30 15:48:30
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论庄子的人生理想
1．庄子哲学的基本课题：人的精神家园
庄子生活于战国时代.这是一个战祸频仍的年代,各国间的战事连年不断.面对频繁的社会政治危机,各家各派都在寻求医治社会弊病的良方.孔子以兴仁扬义为救世之方,孟子以仁政爱民为治国之道,墨子以兼爱非攻为平乱之术.然而这一切,实际上只有远益而无近利,并不能解决在位君王所面临的实际问题.所以孔子周游列国而到处碰壁,孟子之言被认为“迂远而阔于事情.”（《史记·孟子荀卿列传》）墨子之言,虽然在当时具有很大影响,但却未曾见用于世.当时所看重并所见用者,唯兵家、法家与纵横家之术,即司马迁所谓“以攻伐为贤”.然而兵家、法家与纵横家只可争得一时之利,并不能维护社会的长治久安.
何以知其然也?庄子通过对历史的考察,回答了这个问题.庄子认为：“至德之世,不尚贤,不使能.”（《天地》）“人虽有知,无所用之”（《缮性》）“及至圣人屈折礼乐,以匡天下之形；悬跂仁义,以慰天下之心,而民乃始踶跂好知事,归于利不可止也.”（《马蹄》）“举贤则民相轧,任知则民相盗.”（《庚桑楚》）儒家以兴仁扬义为治世平乱之道,岂不知好知、尚贤正是天下祸乱之根.以兴仁扬义为治世平乱之道,不仅于事无补,且犹“以火救火,以水救水,名之曰益多.”（《人间世》）因为“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行.天下之善人少而不善之人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多.”（《胠箧》）故此,“圣人不死,大盗不止.”（同上）“绝圣弃知,大盗乃止.”（同上）“削曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣.”（同上）
绝圣弃知,攘弃仁义,恢复素朴,是谓“在宥”.“在宥”的要义在于民性归朴,民德归素.此乃庄子之救世之方.
在庄子之前,无论是儒家之孔、孟,还是道家之老子,抑或是墨家、法家,都只是从整体的意义上来探讨人、说明人、把握人,而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值.从个体上关心人、把握人,在中国是由庄子开其始的.
2．庄子的人生理想：精神的自由与静泊
在庄子看来,人自身的存在与发展,就是人的最高的目的.如果离开这一最高目的而片面追求功名利禄,都只能是对人的无情的损伤和遭践.如其所言：“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下.故此数子者,事业不同,名声异号,然其伤性以身为殉,一也.”（《骈拇》）天下自小人以至君子,都只对自己的生命作工具性的对待,都对自身的生命作了无情的遭践,都使自身成为某种外在于自己的东西的奴隶.君子、小人、伯夷、盗跖,在世人眼里,有天壤之别,而在庄子眼里,他们并不存在差异之分.“伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上.二人者,所死不同,其于残生伤性,均也.奚必伯夷之是而盗跖之非乎?天下尽殉也.彼其所殉仁义也,则俗谓之君子；其所殉货财也,则俗谓之小人.其殉一也,则有君子焉,有小人焉.若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉?”（《骈拇》）不管是死于名,还是死于利,都是“残生伤性”；不管是殉利,还是殉名,还是殉家,以至殉天下,都是“伤性以身为殉”.在“残生伤性”、“以身为殉”方面,上述人等是没有任何差别的.君子之行亦是小人之行,俗之所谓君子,实际上亦不过是小人.[4]正所谓“天之小人,人之君子；人之君子,天之小人也.”（《大宗师》）殉名并不比殉利显得高尚,其行为亦不值得提倡.
康德认为,世界上的一切,都不过是工具或手段；只有人,方才是唯一的目的.“人,实则一切有理性者,所以存在,是由于自身是个目的,并不是只供这个或那个意志任意利用的工具.”（康德：《道德形而上学探本》,商务印书馆,1957年版,第42页）只有人才是目的,这种思想,庄子早已有之.在庄子看来,个人生存的意义与目的,显然不在于任何外在于人的东西.个人并不是被随意驱使的工具,不仅不是他人随意驱使的工具,甚至亦不是自己情欲或意志的工具.个体生命本身即具有圆满自足性.个人的存在不是为了他人的存在,也不是为了某一集体或社会的存在,更不是为了生前的利益或死后的名声.个体本身即具有独立的价值与意义,存在本身即是存在的最高价值.人自身的存在与发展,就是人的最高目的,就是人生的终极意义.在中国历史上,庄子最早发现并确立了个体存在的独立性与自主性.而个体意识的混沌,个性的匮乏,正是中国传统文化的一个基本特征,也是它的顽症和它的惰性.[5]相比而言,庄子突出个性,突出个体的独立性和自主性,就显得难能可贵了.
以存在本身为存在的价值,此可谓取于内.然而这种内,这种自我、自身,绝不是杨朱的“为我”.为我者逐于利.君子求名,小人逐利.求名逐利,只会导致为物所役而不得解脱.所以这种内,这种自我,只能理解为精神上的自我.这种精神上的自我,就是个体人格的自在、自由与洒脱,就是个体精神的逍遥无羁.而求名逐利,残生伤性,必为外物所役,此可谓取于外.因此,庄子把人的精神上的自由与洒脱,看得比物质上的富有与满足更为重要.据《史记·老庄申韩列传》所载：
楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相,庄周笑谓楚使者曰：“千金,重利；卿相,尊位也.子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙.当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我.我宁愿游戏污渎之中自快,无为有国所羁,终身不仕,以快吾志焉.”[6]
卿相之位是多少人所梦寐以求的,孔子周游列国,不过是为了寻求施展自己治国方略的地位和权势.而庄子对如此尊位却不屑一顾,将做官为相比之为郊祭之牺牛.他宁肯做游戏于污渎之中的小猪,而不愿做郊祭之牺牛.原因正在于污渎之中的小猪,无忧无虑,逍遥自在,而郊祭之牺牛,却没有半点自由.宁愿生于贫贱而逍遥自在,不肯贵为卿相而为物所累,这就是庄子的性情,这就是庄子的人生追求.
惠子相梁,庄子往见之,或谓惠子曰：“庄子来,欲代子相.”于是惠子恐,搜于国中,三日三夜.庄子往见之,曰：“南方有鸟,其名为鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵发于南海,而飞于北海,非梧桐不止,非练食不食,非醴泉不饮.于是鸱得腐鼠,鹓鶵过之,仰而视之曰：‘吓!’今子欲以子之梁国吓我邪?”（《秋水》）
将相位比作腐鼠,此种比喻,恐怕只庄子才可想得出.以鹓鶵自喻,表明庄子的人品是可等的高洁.尧让天下于其师许由,许由曰：“子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者实之宾也,吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝；偃鼠饮河,不过满腹.归休乎君,予无所用天下为!”（《逍遥游》）鹪鹩之于深林,所求不过一枝；偃鼠之于大河,腹满即是其极.许由不求于名,不逐于利,于天下无所用,反而受其所羁,故而不受.舜以天下让善卷,善卷曰：“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕种,形足以劳动；秋收敛,身足以休息.日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得.吾何以天下为哉?悲夫!子之不知余也!”（《让王》）善卷春耕种而秋收敛,日出而作,日入而息,“逍遥于天地之间而心意自得”,这不仅是一种生活,更是一种人生境界.在这里,“心意自得”是最为重要的.他又怎么肯舍弃这种自得而为天下事费心劳神呢?这些人之所为,正是庄子的心理追求.庄子对这些人,当然很是赞赏,而对世俗利禄之士,则极尽嘲讽.
宋人有曹商者,为宋王使秦.其往也,得车数乘；王说之,益车百乘.反于宋,见庄子曰：“夫处穷闾阨巷,困窘织履,槁项黄馘者,商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者,商之所长也.”庄子曰：“秦王有病招医,破痈溃痤者,得车一乘；舐痔者,得车五乘——所治愈下,得车愈多.子岂治其痔邪?何得车之多也?子行矣!”（《列御寇》）
庄子对曹商的嘲骂,可谓辣矣!庄子之心迹、之追求,在此又表现得可等明彻!
中国知识分子,深受“学而优则仕”的影响,常感叹怀才不遇,生不逢时.多少人官场失意而遁于道、释,可又有几人真正领悟到庄子的心迹?中国知识分子缺乏自己独立的人格.上下几千年,又有几人不为地位、权势、名利所动,而只醉心于艺术与科学?此乃艺术与科学的不幸,也是中国知识分子的不幸.在中国,知识分子的出路与归宿似乎只有一条,就是投身政治,就是逐于仕途.“学而优则仕”,不仕又何优?社会如是看,知识分子本身亦如是看.所谓怀才不遇,所谓生不逢时,不过是仕途不顺、官场失意的代名词.相比而言,庄子的这种人生追求就显得非常难得了.
《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人,从这些论述中,亦可看出庄子的人生追求.
关于真人,庄子曰：“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士……古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深……古之真人,不知说生,不知恶死.”（《大宗师》）真人身处事外.“不逆寡”,不拒绝寡少；“不雄成”,不自恃成功；“不谟士”,谟即谋,士即事,即不谋虑事情.真人寡少嗜欲,其心静泊.因为其心静泊,所以眠则不梦,觉则无忧,食不求其精美,呼吸亦来得深沉.真人不悦生,亦不恶死.“素也者,谓其无所与杂也；纯也者,谓其不亏其神也.能体纯、素,谓之真人.”（《刻意》）纯、素是事物的本真,能体纯、素之人,谓之真人.真人之为真人,就在于其能保守人的本真.
关于至人,庄子曰：“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊.若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”（《齐物论》）“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤.”（《应帝王》）至人之用心若镜,故而无为；因其无为,故能胜物而不伤,即不为外物而费心劳神.“夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变.”（《田子方》）至人之神气不变,亦因为其不为外物所动.可以看出,守静而不为外物所动,是至人的根本.
关于神人,庄子曰：“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子.不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外.其神凝,使物不疵疠而年谷熟.”（《逍遥游》）
这里所谓神人云云,多为形容之词,不可过分追究其字面含义.神人心神凝静,故物莫之能伤,这才是其根本.
关于圣人,庄子曰：“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外.”（《齐物论》）“圣人安其所安,不安其所不安；众人安其所不安,不安其所安.”（《列御寇》）圣人虚无无为,不从事于务,不趋利,不避害,“不为福先,不为祸始”,“其生也天行,其死也物化.”（《刻意》）可以看出,圣人之心是异常恬淡宁静的.而这一切,又非有意追求,而完全出于自然而然.“圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也.”（《天道》）静不是有意追求的结果,而是不为外物所动的结果.
真人、至人、神人、圣人,其名虽异,而其质则同,所突出的都是心灵的淡泊与宁静.真人者,突出的是人的本真；至人者,突出的是人所达到的境界；神人者,突出的是其与常人的区别；圣人者,突出的是其人格的崇高与伟大.庄子曰：“至人无己,神人无功,圣人无名.”（《逍遥游》）人皆有己、有私,至人所达到的境界则是无己、无私；人皆以建功立业为志,神人则无功业；人之为崇高、伟大,皆因其事,皆由其名,圣人的崇高与伟大,则无以为名.真人、至人、神人、圣人,与常人的区别,就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静.在庄子看来,保守心灵的淡泊与宁静,是人生最大的快乐.
今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪?果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,誙誙然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也.果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也.故曰：至乐无乐,至誉无誉.天下是非果未可定也.虽然,无为可以定是非.至乐活身,唯无为几存.（《至乐》）
俗之所谓苦,当然不是乐,而俗之所谓乐,也不是真正的乐,所谓“乐极生悲”,乐总是暂时的,乐后还是苦、还是悲.所以庄子认为,无为才是真正的乐,“无为诚乐”,“至乐无乐”.坏事固然不是好事,好事亦非真正的好事,无事才是真正的好事.无事、无为、无乐,就在于能够保守心灵的淡泊与宁静.
有人以为,庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人、圣人,[7]此有失偏颇.真人、至人、神人、圣人,所突出的只是心性静泊的一面,此外还有精神自由的一面.庄子的人生追求,包括精神的自由与心性的静泊两个方面.
有人认为,庄子的理想人格就是自然无为,就是人貌而天,就是“有人之形,无人之情”,（《德充符》）就是“身若槁木之枝而心若死灰”.（《庚桑楚》）[8]这只是一种表面现象.庄子并非纯任自然,他有自己的追求.他反对追名逐利,反对为物所役；他追求个体精神的自由洒脱,注重个体心性的宁静淡泊.自然者,是保守心性的本然状态；无为者,是于物欲而无为.“身若槁木之枝而心若死灰”,也不过是于物欲而不动于心.如此即是所谓“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道”,（《齐物论》）“不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷”,（《天地》）“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主”,（《应帝王》）如此,才是所谓的自然无为.“无为也,而后安其性命之情”.（《在宥》）
孟子认为,人性本善,人之性命之情就在于兴仁行义.与孟子不同,庄子认为,人性自由而自在,人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡,就是不为物累、不为物役,就是天机洞开、天性飞扬.“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中.”（《养生主》）“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒.龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也.虽有义台路寝,无所用之.”（《马蹄》）野鸡生于自然之中,环境艰苦,时常食不果腹,然其逍遥自在,天性飞扬,决不肯被拘于笼中.对马而言,“义台路寝”比起“龁草饮水,翘足而陆”,环境固然优越多了.但后者逍遥无拘,想龁草时则龁草,想饮水时则饮水,想驰则驰,想鸣则鸣,其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比?动物尚且如此,人又何其不然?社会的束缚,世俗的偏见,个人的虚荣,足以使一个人感到强烈的威压,足以使一个人感到窒息,并从而发出人不如物的感叹.“庄子与惠子游于豪梁之上”,而感叹鯈鱼出游之从容.庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性.他多么想像游鱼、野马一样地生活啊!“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也.”（《齐物论》）他多么想成为一个栩栩然的胡蝶啊!多么想像野马一样狂奔,像蝴蝶一样展翅,像游鱼一样悠然从容!游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥.庄子对于游鱼、野马、蝴蝶的赞颂,就是对于自由、自在与逍遥的赞颂.《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇,所倡导的正是一种人生境界,这才是其微言大义之所在.[9]
在庄子看来,人类的烦恼与不幸并不是自然界造成的,而完全是人类自己铸就的.实际上,庄子把个性的自由与逍遥看得比其他任何一切都更为重要.庄子宁愿贫贱而不肯贵为卿相,其根本原因正在于此.所以,庄子所倡导、所追求的人格,决不是纯粹的无为,也不是无所好恶、无所追求的自然.自然无为是针对于名利而言的,自然其实并不自然,无为本身即是有为.这种有为,就是不为物欲、名利所动,就是精神的自由、自在与洒脱,就是心性的宁静与淡泊,就是天机洞开、天性飞扬.就是“物物而不物于物”,（《山木》）就是“胜物而不伤”,（《应帝王》）“不以物挫志”,（《天地》）“不以物害己”.（《秋水》）
席勒认为,“只有当人是充分意义上的人的时候,他才游戏；并且只有当他游戏的时候,他才是完全的人.”（席勒：《审美教育书简》,第十五封信）在文明社会,物对于人的统治已经达到了无以复加的程度,没有个性,没有思想,终日为功名利禄所困扰而不得解脱.人创造了物,本该是要物为人服务,现在人却要为物而奔忙.物与人的关系被颠倒了.并且人自己也成为上足了发条的钟表,只是身不由己地、无休止地、没有思想地做着机械运动.物,不仅成为统治人的东西,并且人本身也成了物件,成了机器和碎片.庄子高举逍遥游的旗帜,其根本意义就在于对抗物对于人的统治.所以庄子所追求的人生境界,正是人的最高境界.这种人生境界的到达,标志着人格真正意义上的圆满与完善.
3．精神解脱的途径：负的方法
儒家之心性论,大体可以分为境界与功夫两个方面.道家之心性论,是否也有境界与功夫的分别?似乎不能作如是看.道家有境界,却无所谓功夫.因为功夫是作一种积极的进路来看的.孟子的“尽心、知性、知天”及“养吾浩然之气”,荀子的“全之、尽之”,朱熹的“格物致知”,王阳明的“致良知”,刘宗周的“慎独”,讲的都是功夫.而老子的“致虚极,守静笃”,庄子的“心斋”、“坐忘”,却不能作功夫看,因为这是一种负的方法、减的方法.
个体精神的自由、自在与心性的宁静、淡泊,是庄子基本的人生追求.实现这一追求的方法,在庄子看来不外乎两个方面：一是“齐物”,一是“虚静”.
在庄子看来,世间之一切,本无是非、大小的差分,因为有了“成心”,即有了主观上的偏见,方才见出差分.“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有.”（《齐物论》）今日适越,当然不能昔至.成玄英曰：“吴越路遥,必须积旬方达,今朝发途,昨日何由至哉?欲明是非彼我,生自妄心.言心必也未定,是非从何而有?故先分别而后是非,先造途而后至越.”（《庄子疏》）所以一切是非,都根源于“成心”,都根源于一己之偏见.
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华.故有儒墨之是、非,以是其所非而非其所是.欲是其所非而非其所是,则莫若以明.物无非彼,物无非是.自彼则不见,自知则知之.故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也.虽然,方生方死,方死方生；方可方不可,方不可方可；因是因非,因非因是.是以圣人不由而照之于天,亦因是也.是亦彼也,彼亦是也.彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢.道枢得其环中,以应无穷,是亦一无穷,彼亦一无穷也.故曰莫若以明.（《齐物论》
这一段话,集中体现了庄子齐物论的思想.道之有隐,隐于“小成”.“小成者,谓仁义五德.小道而有所成得者,谓之小成也.”（成玄英：《庄子疏》）言之有隐,隐于“荣华”.“荣华者,谓浮辩之辞,华美之言也.只为滞于华辩,所以蔽隐至言.”（成玄英：《庄子疏》）儒墨之是非,即在于各是其所是而非其所非.然而就物本身而言,是无所谓是与非的.彼与此,是与非,生与死,可与不可,都是相比较、相对待而言的,有彼才有此,有是才有非,有生才有死,有可才有不可.所以彼此、是非、生死、可不可,都只具有相对的性质,而不具有绝对的意义.从一方面看是此,从另一方面看则是彼；从一方面看是是,从另一方面看则是非.所以此也可以说是彼,是也可以说是非.彼自有一是一非,此亦自有一是一非.若从天道的观点来看,其实则并无不同.“彼是莫得其偶,谓之道枢.”郭象曰：“彼是相对,而圣人两顺之.故无心者与物冥,而未尝有对于天下也.”（《庄子注》）无以为对,无可无不可,这就是所谓的“齐物”.
以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己.以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大；因其所小而小之,则万物莫不小.知天地之为稊米也,知豪末之为丘山也,则差数睹矣.以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有；因其所无而无之,则万物莫不无.知东西之相反不可以相无,则功分定矣.以趣观之,因其所然而之,则万物莫不然；因其所非而非之,则万物莫不非.（《秋水》）
世间之每一物,都有比其更贱的东西,因其所贵而贵之,则万物莫不贵；也都有比其更贵的东西,因其所贱而贱之,则万物莫不贱.同理,世间每一物,都有比其更小的东西,因其所大而大之,则万物莫不大；也都有比其更大的东西,因其所小而小之,则万物莫不小.“以功观之”、“以趣观之”,也是一样.所以对一切,都应当抱一种无可无不可的态度.“莛与盈,厉与西施,恢 憰怪,道通为一.其分也,成也；其成也,毁也.凡物无成与毁,复通为一.唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸.庸也者,用也；用也者,通也；通也者,得也.适得而几矣.”（《齐物论》）一是事物的根本,而懂得这一根本的人是不多的.
关于虚静,庄子讲到“心斋”和“坐忘”.
回曰：“敢问心斋?”仲尼曰：“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气.听止于耳,心止于符.气也者,虚而待物者也.唯道集虚.虚者,心斋也.”（《人间世》）
“若一志”,即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”,即不要用你的耳朵去听,而要用你的心去听,亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量,听之时要去除这种种思量,这就是“无听之以心而听之以气”.这里的“气”,就是虚,所以说,“气也者,虚而待物者也.”只有保持心的虚静空灵,才能接应容纳外物.因此,保守心的虚静空灵,就是所谓的“心斋”.
关于“坐忘”,即是所谓“坠枝体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘.”（《大宗师》）这里突出的是一个“忘”.“坐忘”之“坐”,是“堕枝体”、“离形”；“坐忘”之“忘”,是“黜聪明”、“去智”.“南郭子綦隐几而坐”,是“坐”；庄子教惠子“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,是“坐”；南郭子綦谓其“今者吾丧我”,亦是“坐”.至于“忘”,庄子讲得更多.“忘足,履之适也；忘要,带之适也；知忘是非,心之适也；不内变,不外从,事会之适也；始乎适而未尝不适者,忘适之适也.”（《达生》）有其忘,才能达其适,达适是以忘为其途的.“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术.”（《大宗师》）“泉涸,鱼相与处于陆.相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖.”（《大宗师》）女偊之得道历程,亦可看作是对“坐忘”的具体说明.
吾犹守而告之,三日而后能外天下；已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物；已外物矣,吾又守之,九日而后能外生；已外生矣,而后能朝彻；朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生.杀生者不死,生生者不生.其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也.其名为撄宁.撄宁也者,撄而后成者也.（《大宗师》）
“外”也是去,也是忘.“外天下”、“外物”、“外生”的最后结果,是“朝彻”.“朝彻”是一种清净明亮、无羁无滞的精神状态.达到这一精神状态,即能“见独”.“独”,即道.因道无以为对,故曰之独.既“见独”矣,则可以“撄宁”.“撄宁”也者,虽“撄”而犹能“宁”者也.虽与外物相交,犹能保守心性的清明宁静.
通过“齐物”与“虚静”,最后所达到的境界,即是“天地与我并生,而万物与我为一”（《齐物论》）,“独与天地精神往来”.（《天下》）这种境界,既是精神高度自主的境界,亦是精神高度自由的境界.而达到此一境界的方法,不是别的,正是去、是减、是忘,正是一种负的方法.
庄子所倡导的这种方法,在历史上一直名声不佳,常被人冠以混世主义、滑世主义的恶名.[10]其实,庄子并不是一个混世主义者,而是一个愤世嫉俗者.[11]庄子讲“齐物”,讲“虚静”,并不是为了“齐物”而“齐物”,为了“虚静”而“虚静”,而是为了追求精神的自由与自在,而是为了保守心性的宁静与淡泊.“齐物”、“虚静”不是目的,只是手段.
可以看出,庄子所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活,庄子所追求的是人的自由与自主,庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治.就此而言,庄子哲学也许少有现代意义,这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因.但也正因为此,庄子哲学却具有重要的后现代意义.在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代,在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代,在这样一个人们对狭隘人类中心主义须做出深刻反省的时代,庄子、庄子哲学、庄子哲学的心性论,也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义.
1．庄子哲学的基本课题：人的精神家园
庄子生活于战国时代.这是一个战祸频仍的年代,各国间的战事连年不断.面对频繁的社会政治危机,各家各派都在寻求医治社会弊病的良方.孔子以兴仁扬义为救世之方,孟子以仁政爱民为治国之道,墨子以兼爱非攻为平乱之术.然而这一切,实际上只有远益而无近利,并不能解决在位君王所面临的实际问题.所以孔子周游列国而到处碰壁,孟子之言被认为“迂远而阔于事情.”（《史记·孟子荀卿列传》）墨子之言,虽然在当时具有很大影响,但却未曾见用于世.当时所看重并所见用者,唯兵家、法家与纵横家之术,即司马迁所谓“以攻伐为贤”.然而兵家、法家与纵横家只可争得一时之利,并不能维护社会的长治久安.
何以知其然也?庄子通过对历史的考察,回答了这个问题.庄子认为：“至德之世,不尚贤,不使能.”（《天地》）“人虽有知,无所用之”（《缮性》）“及至圣人屈折礼乐,以匡天下之形；悬跂仁义,以慰天下之心,而民乃始踶跂好知事,归于利不可止也.”（《马蹄》）“举贤则民相轧,任知则民相盗.”（《庚桑楚》）儒家以兴仁扬义为治世平乱之道,岂不知好知、尚贤正是天下祸乱之根.以兴仁扬义为治世平乱之道,不仅于事无补,且犹“以火救火,以水救水,名之曰益多.”（《人间世》）因为“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行.天下之善人少而不善之人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多.”（《胠箧》）故此,“圣人不死,大盗不止.”（同上）“绝圣弃知,大盗乃止.”（同上）“削曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣.”（同上）
绝圣弃知,攘弃仁义,恢复素朴,是谓“在宥”.“在宥”的要义在于民性归朴,民德归素.此乃庄子之救世之方.
在庄子之前,无论是儒家之孔、孟,还是道家之老子,抑或是墨家、法家,都只是从整体的意义上来探讨人、说明人、把握人,而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值.从个体上关心人、把握人,在中国是由庄子开其始的.
2．庄子的人生理想：精神的自由与静泊
在庄子看来,人自身的存在与发展,就是人的最高的目的.如果离开这一最高目的而片面追求功名利禄,都只能是对人的无情的损伤和遭践.如其所言：“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下.故此数子者,事业不同,名声异号,然其伤性以身为殉,一也.”（《骈拇》）天下自小人以至君子,都只对自己的生命作工具性的对待,都对自身的生命作了无情的遭践,都使自身成为某种外在于自己的东西的奴隶.君子、小人、伯夷、盗跖,在世人眼里,有天壤之别,而在庄子眼里,他们并不存在差异之分.“伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上.二人者,所死不同,其于残生伤性,均也.奚必伯夷之是而盗跖之非乎?天下尽殉也.彼其所殉仁义也,则俗谓之君子；其所殉货财也,则俗谓之小人.其殉一也,则有君子焉,有小人焉.若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉?”（《骈拇》）不管是死于名,还是死于利,都是“残生伤性”；不管是殉利,还是殉名,还是殉家,以至殉天下,都是“伤性以身为殉”.在“残生伤性”、“以身为殉”方面,上述人等是没有任何差别的.君子之行亦是小人之行,俗之所谓君子,实际上亦不过是小人.[4]正所谓“天之小人,人之君子；人之君子,天之小人也.”（《大宗师》）殉名并不比殉利显得高尚,其行为亦不值得提倡.
康德认为,世界上的一切,都不过是工具或手段；只有人,方才是唯一的目的.“人,实则一切有理性者,所以存在,是由于自身是个目的,并不是只供这个或那个意志任意利用的工具.”（康德：《道德形而上学探本》,商务印书馆,1957年版,第42页）只有人才是目的,这种思想,庄子早已有之.在庄子看来,个人生存的意义与目的,显然不在于任何外在于人的东西.个人并不是被随意驱使的工具,不仅不是他人随意驱使的工具,甚至亦不是自己情欲或意志的工具.个体生命本身即具有圆满自足性.个人的存在不是为了他人的存在,也不是为了某一集体或社会的存在,更不是为了生前的利益或死后的名声.个体本身即具有独立的价值与意义,存在本身即是存在的最高价值.人自身的存在与发展,就是人的最高目的,就是人生的终极意义.在中国历史上,庄子最早发现并确立了个体存在的独立性与自主性.而个体意识的混沌,个性的匮乏,正是中国传统文化的一个基本特征,也是它的顽症和它的惰性.[5]相比而言,庄子突出个性,突出个体的独立性和自主性,就显得难能可贵了.
以存在本身为存在的价值,此可谓取于内.然而这种内,这种自我、自身,绝不是杨朱的“为我”.为我者逐于利.君子求名,小人逐利.求名逐利,只会导致为物所役而不得解脱.所以这种内,这种自我,只能理解为精神上的自我.这种精神上的自我,就是个体人格的自在、自由与洒脱,就是个体精神的逍遥无羁.而求名逐利,残生伤性,必为外物所役,此可谓取于外.因此,庄子把人的精神上的自由与洒脱,看得比物质上的富有与满足更为重要.据《史记·老庄申韩列传》所载：
楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相,庄周笑谓楚使者曰：“千金,重利；卿相,尊位也.子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙.当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我.我宁愿游戏污渎之中自快,无为有国所羁,终身不仕,以快吾志焉.”[6]
卿相之位是多少人所梦寐以求的,孔子周游列国,不过是为了寻求施展自己治国方略的地位和权势.而庄子对如此尊位却不屑一顾,将做官为相比之为郊祭之牺牛.他宁肯做游戏于污渎之中的小猪,而不愿做郊祭之牺牛.原因正在于污渎之中的小猪,无忧无虑,逍遥自在,而郊祭之牺牛,却没有半点自由.宁愿生于贫贱而逍遥自在,不肯贵为卿相而为物所累,这就是庄子的性情,这就是庄子的人生追求.
惠子相梁,庄子往见之,或谓惠子曰：“庄子来,欲代子相.”于是惠子恐,搜于国中,三日三夜.庄子往见之,曰：“南方有鸟,其名为鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵发于南海,而飞于北海,非梧桐不止,非练食不食,非醴泉不饮.于是鸱得腐鼠,鹓鶵过之,仰而视之曰：‘吓!’今子欲以子之梁国吓我邪?”（《秋水》）
将相位比作腐鼠,此种比喻,恐怕只庄子才可想得出.以鹓鶵自喻,表明庄子的人品是可等的高洁.尧让天下于其师许由,许由曰：“子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者实之宾也,吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝；偃鼠饮河,不过满腹.归休乎君,予无所用天下为!”（《逍遥游》）鹪鹩之于深林,所求不过一枝；偃鼠之于大河,腹满即是其极.许由不求于名,不逐于利,于天下无所用,反而受其所羁,故而不受.舜以天下让善卷,善卷曰：“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕种,形足以劳动；秋收敛,身足以休息.日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得.吾何以天下为哉?悲夫!子之不知余也!”（《让王》）善卷春耕种而秋收敛,日出而作,日入而息,“逍遥于天地之间而心意自得”,这不仅是一种生活,更是一种人生境界.在这里,“心意自得”是最为重要的.他又怎么肯舍弃这种自得而为天下事费心劳神呢?这些人之所为,正是庄子的心理追求.庄子对这些人,当然很是赞赏,而对世俗利禄之士,则极尽嘲讽.
宋人有曹商者,为宋王使秦.其往也,得车数乘；王说之,益车百乘.反于宋,见庄子曰：“夫处穷闾阨巷,困窘织履,槁项黄馘者,商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者,商之所长也.”庄子曰：“秦王有病招医,破痈溃痤者,得车一乘；舐痔者,得车五乘——所治愈下,得车愈多.子岂治其痔邪?何得车之多也?子行矣!”（《列御寇》）
庄子对曹商的嘲骂,可谓辣矣!庄子之心迹、之追求,在此又表现得可等明彻!
中国知识分子,深受“学而优则仕”的影响,常感叹怀才不遇,生不逢时.多少人官场失意而遁于道、释,可又有几人真正领悟到庄子的心迹?中国知识分子缺乏自己独立的人格.上下几千年,又有几人不为地位、权势、名利所动,而只醉心于艺术与科学?此乃艺术与科学的不幸,也是中国知识分子的不幸.在中国,知识分子的出路与归宿似乎只有一条,就是投身政治,就是逐于仕途.“学而优则仕”,不仕又何优?社会如是看,知识分子本身亦如是看.所谓怀才不遇,所谓生不逢时,不过是仕途不顺、官场失意的代名词.相比而言,庄子的这种人生追求就显得非常难得了.
《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人,从这些论述中,亦可看出庄子的人生追求.
关于真人,庄子曰：“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士……古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深……古之真人,不知说生,不知恶死.”（《大宗师》）真人身处事外.“不逆寡”,不拒绝寡少；“不雄成”,不自恃成功；“不谟士”,谟即谋,士即事,即不谋虑事情.真人寡少嗜欲,其心静泊.因为其心静泊,所以眠则不梦,觉则无忧,食不求其精美,呼吸亦来得深沉.真人不悦生,亦不恶死.“素也者,谓其无所与杂也；纯也者,谓其不亏其神也.能体纯、素,谓之真人.”（《刻意》）纯、素是事物的本真,能体纯、素之人,谓之真人.真人之为真人,就在于其能保守人的本真.
关于至人,庄子曰：“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊.若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”（《齐物论》）“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤.”（《应帝王》）至人之用心若镜,故而无为；因其无为,故能胜物而不伤,即不为外物而费心劳神.“夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变.”（《田子方》）至人之神气不变,亦因为其不为外物所动.可以看出,守静而不为外物所动,是至人的根本.
关于神人,庄子曰：“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子.不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外.其神凝,使物不疵疠而年谷熟.”（《逍遥游》）
这里所谓神人云云,多为形容之词,不可过分追究其字面含义.神人心神凝静,故物莫之能伤,这才是其根本.
关于圣人,庄子曰：“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外.”（《齐物论》）“圣人安其所安,不安其所不安；众人安其所不安,不安其所安.”（《列御寇》）圣人虚无无为,不从事于务,不趋利,不避害,“不为福先,不为祸始”,“其生也天行,其死也物化.”（《刻意》）可以看出,圣人之心是异常恬淡宁静的.而这一切,又非有意追求,而完全出于自然而然.“圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也.”（《天道》）静不是有意追求的结果,而是不为外物所动的结果.
真人、至人、神人、圣人,其名虽异,而其质则同,所突出的都是心灵的淡泊与宁静.真人者,突出的是人的本真；至人者,突出的是人所达到的境界；神人者,突出的是其与常人的区别；圣人者,突出的是其人格的崇高与伟大.庄子曰：“至人无己,神人无功,圣人无名.”（《逍遥游》）人皆有己、有私,至人所达到的境界则是无己、无私；人皆以建功立业为志,神人则无功业；人之为崇高、伟大,皆因其事,皆由其名,圣人的崇高与伟大,则无以为名.真人、至人、神人、圣人,与常人的区别,就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静.在庄子看来,保守心灵的淡泊与宁静,是人生最大的快乐.
今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪?果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,誙誙然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也.果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也.故曰：至乐无乐,至誉无誉.天下是非果未可定也.虽然,无为可以定是非.至乐活身,唯无为几存.（《至乐》）
俗之所谓苦,当然不是乐,而俗之所谓乐,也不是真正的乐,所谓“乐极生悲”,乐总是暂时的,乐后还是苦、还是悲.所以庄子认为,无为才是真正的乐,“无为诚乐”,“至乐无乐”.坏事固然不是好事,好事亦非真正的好事,无事才是真正的好事.无事、无为、无乐,就在于能够保守心灵的淡泊与宁静.
有人以为,庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人、圣人,[7]此有失偏颇.真人、至人、神人、圣人,所突出的只是心性静泊的一面,此外还有精神自由的一面.庄子的人生追求,包括精神的自由与心性的静泊两个方面.
有人认为,庄子的理想人格就是自然无为,就是人貌而天,就是“有人之形,无人之情”,（《德充符》）就是“身若槁木之枝而心若死灰”.（《庚桑楚》）[8]这只是一种表面现象.庄子并非纯任自然,他有自己的追求.他反对追名逐利,反对为物所役；他追求个体精神的自由洒脱,注重个体心性的宁静淡泊.自然者,是保守心性的本然状态；无为者,是于物欲而无为.“身若槁木之枝而心若死灰”,也不过是于物欲而不动于心.如此即是所谓“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道”,（《齐物论》）“不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷”,（《天地》）“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主”,（《应帝王》）如此,才是所谓的自然无为.“无为也,而后安其性命之情”.（《在宥》）
孟子认为,人性本善,人之性命之情就在于兴仁行义.与孟子不同,庄子认为,人性自由而自在,人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡,就是不为物累、不为物役,就是天机洞开、天性飞扬.“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中.”（《养生主》）“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒.龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也.虽有义台路寝,无所用之.”（《马蹄》）野鸡生于自然之中,环境艰苦,时常食不果腹,然其逍遥自在,天性飞扬,决不肯被拘于笼中.对马而言,“义台路寝”比起“龁草饮水,翘足而陆”,环境固然优越多了.但后者逍遥无拘,想龁草时则龁草,想饮水时则饮水,想驰则驰,想鸣则鸣,其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比?动物尚且如此,人又何其不然?社会的束缚,世俗的偏见,个人的虚荣,足以使一个人感到强烈的威压,足以使一个人感到窒息,并从而发出人不如物的感叹.“庄子与惠子游于豪梁之上”,而感叹鯈鱼出游之从容.庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性.他多么想像游鱼、野马一样地生活啊!“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也.”（《齐物论》）他多么想成为一个栩栩然的胡蝶啊!多么想像野马一样狂奔,像蝴蝶一样展翅,像游鱼一样悠然从容!游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥.庄子对于游鱼、野马、蝴蝶的赞颂,就是对于自由、自在与逍遥的赞颂.《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇,所倡导的正是一种人生境界,这才是其微言大义之所在.[9]
在庄子看来,人类的烦恼与不幸并不是自然界造成的,而完全是人类自己铸就的.实际上,庄子把个性的自由与逍遥看得比其他任何一切都更为重要.庄子宁愿贫贱而不肯贵为卿相,其根本原因正在于此.所以,庄子所倡导、所追求的人格,决不是纯粹的无为,也不是无所好恶、无所追求的自然.自然无为是针对于名利而言的,自然其实并不自然,无为本身即是有为.这种有为,就是不为物欲、名利所动,就是精神的自由、自在与洒脱,就是心性的宁静与淡泊,就是天机洞开、天性飞扬.就是“物物而不物于物”,（《山木》）就是“胜物而不伤”,（《应帝王》）“不以物挫志”,（《天地》）“不以物害己”.（《秋水》）
席勒认为,“只有当人是充分意义上的人的时候,他才游戏；并且只有当他游戏的时候,他才是完全的人.”（席勒：《审美教育书简》,第十五封信）在文明社会,物对于人的统治已经达到了无以复加的程度,没有个性,没有思想,终日为功名利禄所困扰而不得解脱.人创造了物,本该是要物为人服务,现在人却要为物而奔忙.物与人的关系被颠倒了.并且人自己也成为上足了发条的钟表,只是身不由己地、无休止地、没有思想地做着机械运动.物,不仅成为统治人的东西,并且人本身也成了物件,成了机器和碎片.庄子高举逍遥游的旗帜,其根本意义就在于对抗物对于人的统治.所以庄子所追求的人生境界,正是人的最高境界.这种人生境界的到达,标志着人格真正意义上的圆满与完善.
3．精神解脱的途径：负的方法
儒家之心性论,大体可以分为境界与功夫两个方面.道家之心性论,是否也有境界与功夫的分别?似乎不能作如是看.道家有境界,却无所谓功夫.因为功夫是作一种积极的进路来看的.孟子的“尽心、知性、知天”及“养吾浩然之气”,荀子的“全之、尽之”,朱熹的“格物致知”,王阳明的“致良知”,刘宗周的“慎独”,讲的都是功夫.而老子的“致虚极,守静笃”,庄子的“心斋”、“坐忘”,却不能作功夫看,因为这是一种负的方法、减的方法.
个体精神的自由、自在与心性的宁静、淡泊,是庄子基本的人生追求.实现这一追求的方法,在庄子看来不外乎两个方面：一是“齐物”,一是“虚静”.
在庄子看来,世间之一切,本无是非、大小的差分,因为有了“成心”,即有了主观上的偏见,方才见出差分.“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有.”（《齐物论》）今日适越,当然不能昔至.成玄英曰：“吴越路遥,必须积旬方达,今朝发途,昨日何由至哉?欲明是非彼我,生自妄心.言心必也未定,是非从何而有?故先分别而后是非,先造途而后至越.”（《庄子疏》）所以一切是非,都根源于“成心”,都根源于一己之偏见.
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华.故有儒墨之是、非,以是其所非而非其所是.欲是其所非而非其所是,则莫若以明.物无非彼,物无非是.自彼则不见,自知则知之.故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也.虽然,方生方死,方死方生；方可方不可,方不可方可；因是因非,因非因是.是以圣人不由而照之于天,亦因是也.是亦彼也,彼亦是也.彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢.道枢得其环中,以应无穷,是亦一无穷,彼亦一无穷也.故曰莫若以明.（《齐物论》
这一段话,集中体现了庄子齐物论的思想.道之有隐,隐于“小成”.“小成者,谓仁义五德.小道而有所成得者,谓之小成也.”（成玄英：《庄子疏》）言之有隐,隐于“荣华”.“荣华者,谓浮辩之辞,华美之言也.只为滞于华辩,所以蔽隐至言.”（成玄英：《庄子疏》）儒墨之是非,即在于各是其所是而非其所非.然而就物本身而言,是无所谓是与非的.彼与此,是与非,生与死,可与不可,都是相比较、相对待而言的,有彼才有此,有是才有非,有生才有死,有可才有不可.所以彼此、是非、生死、可不可,都只具有相对的性质,而不具有绝对的意义.从一方面看是此,从另一方面看则是彼；从一方面看是是,从另一方面看则是非.所以此也可以说是彼,是也可以说是非.彼自有一是一非,此亦自有一是一非.若从天道的观点来看,其实则并无不同.“彼是莫得其偶,谓之道枢.”郭象曰：“彼是相对,而圣人两顺之.故无心者与物冥,而未尝有对于天下也.”（《庄子注》）无以为对,无可无不可,这就是所谓的“齐物”.
以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己.以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大；因其所小而小之,则万物莫不小.知天地之为稊米也,知豪末之为丘山也,则差数睹矣.以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有；因其所无而无之,则万物莫不无.知东西之相反不可以相无,则功分定矣.以趣观之,因其所然而之,则万物莫不然；因其所非而非之,则万物莫不非.（《秋水》）
世间之每一物,都有比其更贱的东西,因其所贵而贵之,则万物莫不贵；也都有比其更贵的东西,因其所贱而贱之,则万物莫不贱.同理,世间每一物,都有比其更小的东西,因其所大而大之,则万物莫不大；也都有比其更大的东西,因其所小而小之,则万物莫不小.“以功观之”、“以趣观之”,也是一样.所以对一切,都应当抱一种无可无不可的态度.“莛与盈,厉与西施,恢 憰怪,道通为一.其分也,成也；其成也,毁也.凡物无成与毁,复通为一.唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸.庸也者,用也；用也者,通也；通也者,得也.适得而几矣.”（《齐物论》）一是事物的根本,而懂得这一根本的人是不多的.
关于虚静,庄子讲到“心斋”和“坐忘”.
回曰：“敢问心斋?”仲尼曰：“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气.听止于耳,心止于符.气也者,虚而待物者也.唯道集虚.虚者,心斋也.”（《人间世》）
“若一志”,即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”,即不要用你的耳朵去听,而要用你的心去听,亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量,听之时要去除这种种思量,这就是“无听之以心而听之以气”.这里的“气”,就是虚,所以说,“气也者,虚而待物者也.”只有保持心的虚静空灵,才能接应容纳外物.因此,保守心的虚静空灵,就是所谓的“心斋”.
关于“坐忘”,即是所谓“坠枝体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘.”（《大宗师》）这里突出的是一个“忘”.“坐忘”之“坐”,是“堕枝体”、“离形”；“坐忘”之“忘”,是“黜聪明”、“去智”.“南郭子綦隐几而坐”,是“坐”；庄子教惠子“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,是“坐”；南郭子綦谓其“今者吾丧我”,亦是“坐”.至于“忘”,庄子讲得更多.“忘足,履之适也；忘要,带之适也；知忘是非,心之适也；不内变,不外从,事会之适也；始乎适而未尝不适者,忘适之适也.”（《达生》）有其忘,才能达其适,达适是以忘为其途的.“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术.”（《大宗师》）“泉涸,鱼相与处于陆.相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖.”（《大宗师》）女偊之得道历程,亦可看作是对“坐忘”的具体说明.
吾犹守而告之,三日而后能外天下；已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物；已外物矣,吾又守之,九日而后能外生；已外生矣,而后能朝彻；朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生.杀生者不死,生生者不生.其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也.其名为撄宁.撄宁也者,撄而后成者也.（《大宗师》）
“外”也是去,也是忘.“外天下”、“外物”、“外生”的最后结果,是“朝彻”.“朝彻”是一种清净明亮、无羁无滞的精神状态.达到这一精神状态,即能“见独”.“独”,即道.因道无以为对,故曰之独.既“见独”矣,则可以“撄宁”.“撄宁”也者,虽“撄”而犹能“宁”者也.虽与外物相交,犹能保守心性的清明宁静.
通过“齐物”与“虚静”,最后所达到的境界,即是“天地与我并生,而万物与我为一”（《齐物论》）,“独与天地精神往来”.（《天下》）这种境界,既是精神高度自主的境界,亦是精神高度自由的境界.而达到此一境界的方法,不是别的,正是去、是减、是忘,正是一种负的方法.
庄子所倡导的这种方法,在历史上一直名声不佳,常被人冠以混世主义、滑世主义的恶名.[10]其实,庄子并不是一个混世主义者,而是一个愤世嫉俗者.[11]庄子讲“齐物”,讲“虚静”,并不是为了“齐物”而“齐物”,为了“虚静”而“虚静”,而是为了追求精神的自由与自在,而是为了保守心性的宁静与淡泊.“齐物”、“虚静”不是目的,只是手段.
可以看出,庄子所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活,庄子所追求的是人的自由与自主,庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治.就此而言,庄子哲学也许少有现代意义,这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因.但也正因为此,庄子哲学却具有重要的后现代意义.在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代,在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代,在这样一个人们对狭隘人类中心主义须做出深刻反省的时代,庄子、庄子哲学、庄子哲学的心性论,也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义.