作业帮帮助不是施舍阅读题
来源：学生作业帮 编辑：作业帮 分类：语文作业 时间：2024/04/28 11:24:03
帮助不是施舍阅读题
于如此心胸和视野,陈寅恪在《述东晋王导之功业》一文中激赏王导无为而治的政治智慧,反驳他人之于王导的贬低,赞扬王导“笼络江东士族,统一内部,结合南人北人两种实力,以抵抗外侮,民族因得以独立,文化因得以延续”.陈氏此处所言文化,虽然含有儒家传统之意,但并非全然意指儒家,而是包括了他在《陶渊明之思想与清谈之关系》论及的儒道释诸家,甚至还有更广泛的涵义.基于文化的这种涵义,其“文化种族史观”主旨在于文化.亦即“北朝胡汉之分,在文化而不在种族.” 一如陈氏在《唐代政治史述论稿》所云：“凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论.”也是基于文化的这种涵义,他在悼念王国维时所作的《王观堂先生挽词并序》有云：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也.”因此,当此文言及“当日英贤谁北斗,南皮太保方迂叟,忠顺勤劳矢素衷,中西体用资循诱”；人们最好不要据此理解为陈寅恪依然囿于南皮湘乡,认同中西体用,而应当理解为陈氏只是藉此表达他对一代改良领袖的赞扬.
同样道理,陈寅恪在《王观堂先生挽词》中的唱挽清末,也并非是后人误读的留恋清室,或者囿于曾国藩研习过的宋明理学和张之洞的中体西用,而是对一种消逝了的时代风尚的念念不忘：“依稀廿载忆光宣,犹是开元全盛年.国内承平娱旦暮,京华冠盖萃英贤.”清末之际,恰值中国历史上最为开放的时代.皇权式微,地方崛起.中央集权的铁板一块大为松动,改革深入人心,风气愈益开明,思想活跃,人物迭出,确实是一派“京华冠盖萃英贤”的景象.陈寅恪之于晚清愈益开放的时代风尚的怀恋,与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场,并不完全相同.曾国藩要保卫的文化,确实是以孔儒为核心的传统文化.但陈寅恪此处怀恋的文化景观却并非仅以儒家为然,应该还包括自由思想和独立人格的人文空间.这和陈寅恪所云华夏文化“造极于赵宋之世”,稍有区别.可以据此区分陈寅恪基于不同的语境言及“光宣”时代和“赵宋之世”,也可以据此辨析陈寅恪有关文化的论说,是否自相矛盾.因为“湘乡南皮之间”与“赵宋之世”确有内在的关联性,曾国藩一代儒臣儒商与宋明理学颇有渊源.但是,无论是“湘乡南皮之间”还是“赵宋之世”,与陈寅恪想要表彰的自由之思想和独立之人格,又有着很大的出入.陈寅恪在悼念王国维时所怀恋的光绪宣统年间,其情形类似于先秦的诸子百家时代.而自先秦上溯的上古历史和有关诸子百家的论说,陈寅恪又恰好从不涉及.以陈寅恪的史学方法,进入上古史显然困难重重.因为确凿的史料实在太少太少.而以陈寅恪的自由思想和独立人格信念,进入先秦诸子的论说,又难免要面对如何评说老庄和孔孟以及其他诸子,这可能会让陈寅恪十分为难.其中既涉及到对孔孟的评价,又涉及到自孔孟到宋儒的演化.对此,陈寅恪没有作出思想家式的回答,而是以他擅长的史学方式,作了一个文学性很强的回应,亦即《柳如是别传》.
在陈寅恪和王国维之间,倘若其中有一个人可能成为思想家的话,那么非陈寅恪莫属.陈寅恪不仅具有天生的理性秉赋,而且确实擅长诸如思想特征和思想渊源之类的探究,比如在《陶渊明之思想与清谈之关系》中之于陶潜的研究.但陈寅恪却恪守一个史家的本份,从不作天马行空之想.这在陈寅恪固然无可厚非,但对于中国思想界来说,却是一大遗憾.有关先秦诸子思想的研究,不仅需要学问根底,而且需要思想深度.用陈氏本人在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的说法即是：若要进入先秦诸子探究,“吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解.所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论.”在与陈寅恪同时代的学者之中,进入先秦时代和先秦诸子研究的,主要有胡适的《中国哲学史大纲》,冯友兰的《中国哲学史》,郭沫若的《中国古代社会研究》.这三者无论在思想深度和学问根底上,都远不可与陈寅恪比肩.并且,一个不如一个.冯友兰不如胡适之,郭沫若不如冯友兰.在那一代具有思想者秉赋的学人,倘若真有人能够与先秦古人“处于同一境界“的话,惟陈寅恪而已.
另外一个可能与先秦古人“处于同一境界”之人,应该是王国维.但王国维擅长的不是思想,而是审美；一如王氏精于学问,疏于人际.就学问的角度而言,王国维乃中国上古史研究的开山宗师.饶有意味的是,王国维的实证方式,虽然承自乾嘉学派,却与陈寅恪的“神游冥想”一样,有意无意地被诉诸心的印证.笔者在十多年前的《王国维自沉的文化芬芳》一文中曾如此写道：
正如胡适的实证主义以大脑的运作为特征一样,王国维的实证研究依然立足于心的印证.心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提,在他的哲学美学文学乃至教育论文中,心的印证体现为美的观照,而且不仅在文学作品面前是观照的,即便在论说教育时也是观照的,从而提出为后人有意无意忽略了的美育说；这种心的印证呈现在他的实证研究中,便是他那著名的“二重证据法”.
有关“二重证据法”,王国维在《古史新证》中说道：
吾辈生于今日,幸于纸上之材料外更得地下之新材料.由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实.此二重证据法惟在今日始得为之.
作为乾嘉学派的集大成者,王国维持其二重证据法在金文考古等等领域的贡献,并非三言两语可以道尽.在此着重指出的,乃是王国维之于历史文化的独特见解,亦即《殷周制度论》.此作之于中国历史的正本清源、之于中国文化的重新读解,具有开天辟地的意义.笔者在《中国文化冷风景》一著中,曾就《殷周制度论》作过详细论述,在此择要转述如下：
其一,“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际.”这是该文开宗明义的一句话.就凭这一句话,就显出了王国维的过人之处.因为几乎所有的历史学家,都把秦始皇的统一,看作是中国历史最为重大的转折,唯有王国维慧眼独具地发现,商周之变才是关键所在.
其二“故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方,惟周独崛起西土.”别小看这地理上的不同,地理文化的差异,可是相当饶有意味的.当时的东方之人与西土之士的差别,可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样,具有十分鲜明的文化异同.
其三,“欲观周之所以定天下,必自其制度始矣.周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制.由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制.二曰庙数之制.三曰同姓不婚之制.此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体.周公制作之本意,实在于此.”这可说的《殷周制度考》的一个大纲,也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述.有关这个论述,请继续看看他的进一步阐说,便可明白其石破天惊之处.
其四,“自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也.故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王.汤末放桀之时,亦已称王.当商之末,有周之文武亦称王.盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也.周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰：‘友邦君’,是君臣之分未全定也.”这也就是说,中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争,而是由于周武王的灭商而奠定的.假如说,在周之前,中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能,那么周之后这种可能性的完全不存在了.因为诸侯之间已经没有了同盟的意味,而全然变成了君臣关系.
其五,“周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也.此之谓‘民彝’.其有不由此者,谓之‘非彝’” .“非彝”者,礼之所去,刑之所加也.殷人之刑惟“寇攘奸宄”,而周人之刑,则并及“不孝不友.”从王国维的这段论述里可见,在周之前,刑律是和道德不相干的,而周之后,道德便和刑律互相补充互为依托.后人所谓的王道霸道并重,即始于周.并且,“此种制度,固亦由时势之所趋,然手定此者,实惟周公.”
其六,从以上论述,人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么,究竟向往什么梦想什么,也就一目了然了.孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里,即天子和诸侯之间的关系是松散的,天子不是事先指定的而是后来选拔的,人们的道德观念比较开放,上上下下都可以轻轻松松谈情说爱,饮酒高歌,如此等等.孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里,从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽!
我想,这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值.虽然王国维的结论是和孔子完全相同的,“是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解,事情正好相反,有周以降,人的自由程度降低了,以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了,以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传,儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应,由于男女有别,女人对男人的从属地位就此明确.假如说,这在当时可以看作是一种进步,那么在如此数千年的一个历史轮回之后,那样的进步意义在今天正好已然走向其反面.
王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密,由此,人们不仅可以读解商周之变之于中国
同样道理,陈寅恪在《王观堂先生挽词》中的唱挽清末,也并非是后人误读的留恋清室,或者囿于曾国藩研习过的宋明理学和张之洞的中体西用,而是对一种消逝了的时代风尚的念念不忘：“依稀廿载忆光宣,犹是开元全盛年.国内承平娱旦暮,京华冠盖萃英贤.”清末之际,恰值中国历史上最为开放的时代.皇权式微,地方崛起.中央集权的铁板一块大为松动,改革深入人心,风气愈益开明,思想活跃,人物迭出,确实是一派“京华冠盖萃英贤”的景象.陈寅恪之于晚清愈益开放的时代风尚的怀恋,与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场,并不完全相同.曾国藩要保卫的文化,确实是以孔儒为核心的传统文化.但陈寅恪此处怀恋的文化景观却并非仅以儒家为然,应该还包括自由思想和独立人格的人文空间.这和陈寅恪所云华夏文化“造极于赵宋之世”,稍有区别.可以据此区分陈寅恪基于不同的语境言及“光宣”时代和“赵宋之世”,也可以据此辨析陈寅恪有关文化的论说,是否自相矛盾.因为“湘乡南皮之间”与“赵宋之世”确有内在的关联性,曾国藩一代儒臣儒商与宋明理学颇有渊源.但是,无论是“湘乡南皮之间”还是“赵宋之世”,与陈寅恪想要表彰的自由之思想和独立之人格,又有着很大的出入.陈寅恪在悼念王国维时所怀恋的光绪宣统年间,其情形类似于先秦的诸子百家时代.而自先秦上溯的上古历史和有关诸子百家的论说,陈寅恪又恰好从不涉及.以陈寅恪的史学方法,进入上古史显然困难重重.因为确凿的史料实在太少太少.而以陈寅恪的自由思想和独立人格信念,进入先秦诸子的论说,又难免要面对如何评说老庄和孔孟以及其他诸子,这可能会让陈寅恪十分为难.其中既涉及到对孔孟的评价,又涉及到自孔孟到宋儒的演化.对此,陈寅恪没有作出思想家式的回答,而是以他擅长的史学方式,作了一个文学性很强的回应,亦即《柳如是别传》.
在陈寅恪和王国维之间,倘若其中有一个人可能成为思想家的话,那么非陈寅恪莫属.陈寅恪不仅具有天生的理性秉赋,而且确实擅长诸如思想特征和思想渊源之类的探究,比如在《陶渊明之思想与清谈之关系》中之于陶潜的研究.但陈寅恪却恪守一个史家的本份,从不作天马行空之想.这在陈寅恪固然无可厚非,但对于中国思想界来说,却是一大遗憾.有关先秦诸子思想的研究,不仅需要学问根底,而且需要思想深度.用陈氏本人在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的说法即是：若要进入先秦诸子探究,“吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解.所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论.”在与陈寅恪同时代的学者之中,进入先秦时代和先秦诸子研究的,主要有胡适的《中国哲学史大纲》,冯友兰的《中国哲学史》,郭沫若的《中国古代社会研究》.这三者无论在思想深度和学问根底上,都远不可与陈寅恪比肩.并且,一个不如一个.冯友兰不如胡适之,郭沫若不如冯友兰.在那一代具有思想者秉赋的学人,倘若真有人能够与先秦古人“处于同一境界“的话,惟陈寅恪而已.
另外一个可能与先秦古人“处于同一境界”之人,应该是王国维.但王国维擅长的不是思想,而是审美；一如王氏精于学问,疏于人际.就学问的角度而言,王国维乃中国上古史研究的开山宗师.饶有意味的是,王国维的实证方式,虽然承自乾嘉学派,却与陈寅恪的“神游冥想”一样,有意无意地被诉诸心的印证.笔者在十多年前的《王国维自沉的文化芬芳》一文中曾如此写道：
正如胡适的实证主义以大脑的运作为特征一样,王国维的实证研究依然立足于心的印证.心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提,在他的哲学美学文学乃至教育论文中,心的印证体现为美的观照,而且不仅在文学作品面前是观照的,即便在论说教育时也是观照的,从而提出为后人有意无意忽略了的美育说；这种心的印证呈现在他的实证研究中,便是他那著名的“二重证据法”.
有关“二重证据法”,王国维在《古史新证》中说道：
吾辈生于今日,幸于纸上之材料外更得地下之新材料.由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实.此二重证据法惟在今日始得为之.
作为乾嘉学派的集大成者,王国维持其二重证据法在金文考古等等领域的贡献,并非三言两语可以道尽.在此着重指出的,乃是王国维之于历史文化的独特见解,亦即《殷周制度论》.此作之于中国历史的正本清源、之于中国文化的重新读解,具有开天辟地的意义.笔者在《中国文化冷风景》一著中,曾就《殷周制度论》作过详细论述,在此择要转述如下：
其一,“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际.”这是该文开宗明义的一句话.就凭这一句话,就显出了王国维的过人之处.因为几乎所有的历史学家,都把秦始皇的统一,看作是中国历史最为重大的转折,唯有王国维慧眼独具地发现,商周之变才是关键所在.
其二“故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方,惟周独崛起西土.”别小看这地理上的不同,地理文化的差异,可是相当饶有意味的.当时的东方之人与西土之士的差别,可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样,具有十分鲜明的文化异同.
其三,“欲观周之所以定天下,必自其制度始矣.周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制.由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制.二曰庙数之制.三曰同姓不婚之制.此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体.周公制作之本意,实在于此.”这可说的《殷周制度考》的一个大纲,也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述.有关这个论述,请继续看看他的进一步阐说,便可明白其石破天惊之处.
其四,“自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也.故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王.汤末放桀之时,亦已称王.当商之末,有周之文武亦称王.盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也.周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰：‘友邦君’,是君臣之分未全定也.”这也就是说,中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争,而是由于周武王的灭商而奠定的.假如说,在周之前,中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能,那么周之后这种可能性的完全不存在了.因为诸侯之间已经没有了同盟的意味,而全然变成了君臣关系.
其五,“周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也.此之谓‘民彝’.其有不由此者,谓之‘非彝’” .“非彝”者,礼之所去,刑之所加也.殷人之刑惟“寇攘奸宄”,而周人之刑,则并及“不孝不友.”从王国维的这段论述里可见,在周之前,刑律是和道德不相干的,而周之后,道德便和刑律互相补充互为依托.后人所谓的王道霸道并重,即始于周.并且,“此种制度,固亦由时势之所趋,然手定此者,实惟周公.”
其六,从以上论述,人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么,究竟向往什么梦想什么,也就一目了然了.孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里,即天子和诸侯之间的关系是松散的,天子不是事先指定的而是后来选拔的,人们的道德观念比较开放,上上下下都可以轻轻松松谈情说爱,饮酒高歌,如此等等.孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里,从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽!
我想,这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值.虽然王国维的结论是和孔子完全相同的,“是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解,事情正好相反,有周以降,人的自由程度降低了,以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了,以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传,儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应,由于男女有别,女人对男人的从属地位就此明确.假如说,这在当时可以看作是一种进步,那么在如此数千年的一个历史轮回之后,那样的进步意义在今天正好已然走向其反面.
王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密,由此,人们不仅可以读解商周之变之于中国